Le texte reprend et développe un article de Paolo Becchi paru sous le même titre dans la revue de théologie Asprenas vol. 52, 2005, pp. 389-401. Les sous-titres sont de notre rédaction.

PIE XII

 En Italie, lorsqu’on parle du don d’organes, on se réfère souvent à la position de l’Église catholique. Et en effet, il suffit de lire les manuels de bioéthique les plus reconnus[1] pour se rendre compte à quel point ces voix influentes laissent, à mon avis, les catholiques dans une complète désinformation sur la condition de « mort cérébrale », les encourageant au don de leurs organes, au nom de la charité chrétienne. Des noyaux de résistance à cette façon de penser se rencontrent surtout dans des associations d’inspiration « traditionaliste » comme Famiglia Domani et Fiducia, ou d’orientation « antimoderniste » comme le Centre d’Études Saint Pie X qui fait référence au bimensuel italien Sì Sì No No, ou encore dans des associations catholiques comme Famiglia e Civiltà [2]. La voix la plus influente, opposée à l’acceptation d’un critère cérébral de mort, est celle du cardinal de Cologne Joachim Meisner qui, tant dans certaines déclarations officielles à la presse que dans un article paru dans un important quotidien allemand, s’est exprimé de façon résolue et irrévocable contre l’identification entre mort cérébrale et mort humaine[3].

Il s’agit donc de positions sans aucun doute minoritaires, qui peuvent même sembler être en criante opposition avec les positions officielles. Mais si l’on analyse certains documents (plutôt rares) du Magistère, la position de l’Église est beaucoup plus problématique qu’elle ne peut le sembler à première vue. C’est ce que nous allons tenter de montrer dans cet article. On ne peut pas ne pas commencer par le célèbre discours du Pape Pie XII : « La raison naturelle et la morale chrétienne enseignent que l’homme (et quiconque a la charge d’assister son prochain) a le droit et le devoir, en cas de maladie grave, d’adopter les soins nécessaires pour conserver la vie et la santé. Ce devoir qu’il a envers lui-même, envers Dieu et envers la société humaine, et le plus souvent envers des personnes déterminées, dérive de la charité bien ordonnée, de la soumission au Créateur, de la justice sociale et aussi de la stricte justice, comme de la piété envers la famille. Mais il n’oblige, généralement, qu’à l’emploi des moyens ordinaires (selon les circonstances de personnes, de lieu, d’époque, de culture), c’est-à-dire de ces moyens qui n’imposent pas une charge extraordinaire pour soi-même ni pour les autres » [4]. Cela signifie en substance que, face à une situation dans laquelle, en l’état des connaissances médicales, tout retour du patient à la vie consciente est impossible (le problème de l’état végétatif persistant ne s’était pas encore présenté), le médecin « peut retirer le respirateur pour permettre au patient, déjà virtuellement décédé, de mourir en paix »[5]. « Virtuellement décédé » signifie que le patient n’est pas encore décédé réellement, de fait, mais que le médecin peut débrancher son respirateur car il s’agit d’un moyen extraordinaire. Je n’ai pas l’intention de m’arrêter ici sur la distinction, déjà amplement débattue et discutée, entre moyens ordinaires et moyens extraordinaires (il est par ailleurs significatif que les moyens ordinaires ne soient pas définis une fois pour toutes, mais dépendent du lieu, de l’époque et de la culture). Je voudrais en revanche attirer l’attention sur un autre aspect, qui me semble être passé inaperçu. Parmi les questions posées par le Pontife, la question fondamentale est sans aucun doute la suivante : quand le respirateur est encore branché, le patient peut-il être considéré comme déjà mort ? C’est une question cruciale car par la suite, l’Église a légitimé les transplantations sur la base du présupposé que les organes proviennent de cadavres. Mais le Pontife semblait alors être d’un tout autre avis, car en réponse à la question posée, il affirme : « des considérations d’ordre général permettent de croire que la vie humaine continue tant que les fonctions vitales – à la différence de la simple vie des organes – se manifestent spontanément, ou même avec l’aide de procédés artificiels »[6]. Il semblerait donc que l’on puisse conclure que le patient est encore vivant (ou de moins il pourrait l’être) quand, grâce à l’emploi du respirateur, ses fonctions vitales se maintiennent encore[7]. Toutefois, débrancher le respirateur n’équivaut pas à le tuer, puisque ce faisant on évite seulement de reporter inutilement la mort du patient. « Dans ce cas – précise le Pontife – il n’y a aucune disposition directe de la vie du patient, ni euthanasie, qui ne serait jamais permise ; même quand elle provoque l’arrêt de la circulation sanguine, l’interruption des tentatives de réanimation est seulement indirectement la cause de la cessation de la vie, et dans ce cas il faut appliquer le principe du double effet »[8]. Nous pouvons ici négliger de discuter l’affirmation selon laquelle, bien qu’il n’y ait pas (certainement) disposition directe de la vie, il n’y a pas non plus euthanasie (cela dépend de la notion d’euthanasie que nous adoptons), de même que nous n’entendons pas nous arrêter sur la doctrine du double effet (largement débattue, comme celle qui concerne la distinction entre moyens ordinaires et moyens extraordinaires). Le point décisif, dans le discours du Pontife, est ailleurs : des patients, dont le cerveau a définitivement cessé de fonctionner (ou comme le dit Pie XII, des patients qui sont « plongés dans une profonde inconscience »[9]), sont encore vivants, mais il est possible d’interrompre leur respiration artificielle, même avant que ne se produise spontanément l’arrêt définitif de la circulation, quand le médecin est en mesure d’exclure leur retour à la vie consciente. Le Pontife est bien conscient du fait que, dans ce cas c’est justement l’arrêt du respirateur qui provoquera en quelques minutes l’arrêt de la circulation et donc la mort, mais il considère que cela n’est pas en opposition avec les principes de l’Église catholique, quand le médecin est certain du pronostic fatal pour son patient. Et en cas de doute ? « Dans le cas d’un doute insoluble – affirme le Pontife – on peut aussi recourir aux présomptions de droit et de fait. En général, il faudra s’en tenir à celle de la permanence vitale, parce qu’il s’agit d’un droit fondamental reçu du créateur et dont il faut prouver avec certitude l’inexistence »[10]. En cas de doute, il faut donc pencher pour la présomption de vie : in dubio pro vita. La réponse du Pontife semble claire en apparence, mais elle se prête en réalité à deux lectures différentes. Le « doute insoluble » se réfère-t-il seulement à ces cas où le diagnostic est incertain et où l’on ne peut exclure complètement le retour à la vie consciente, ou bien concerne-t-il la continuation pure et simple de la vie humaine même irréversiblement inconsciente ? Pour que ne soit pas discuté le droit fondamental à la vie, faut-il « prouver avec certitude » qu’a disparu la vie humaine consciente, ou bien la vie humaine en tant que telle ? Il me semble évident que tout le discours du Pontife s’oriente vers la première solution, même s’il laisse une ouverture à la seconde lorsque, dans les conclusions de son discours, après avoir redit que l’on ne peut exclure que des patients soumis à ventilation, même irréversiblement inconscients, continuent de vivre, il affirme : « Un grand nombre de ces cas font l’objet d’un doute insoluble et doivent être traités selon les présomptions de droit et de fait dont nous avons parlé »[11]. C’est-à-dire dans ce cas aussi en faveur de la présomption de vie. Ici, en effet, le « doute insoluble » concerne manifestement ces personnes qui, attachées à leur respirateur, bien que demeurant dans un coma irréversible, ne peuvent être considérées comme mortes avec certitude. Pour ces personnes aussi pourrait s’appliquer le principe in dubio pro vita. Cette conclusion est néanmoins en contradiction évidente avec toute l’argumentation précédente, centrée non pas sur la nécessité de prouver avec certitude la fin de la vie humaine avant de pouvoir débrancher le respirateur, mais sur la licéité de cet acte indépendamment de la présence de cette preuve. Mais une ouverture avait été laissée, et lorsque quelques années plus tard, l’attention se déplaça du problème de la licéité de l’interruption de la respiration artificielle à celui de la transplantation d’organes, cette ouverture devint béante : les transplantations pouvaient être considérées licites, mais à la condition de prouver avec certitude que le prélèvement était fait sur des cadavres.

JEAN-PAUL II

 L’Académie Pontificale des Sciences convoqua en décembre 1989 un groupe de travail, déjà institué en 1985[12], pour aborder ce sujet. En lisant le discours adressé par le Pape Jean-Paul II à ce groupe de travail, on constate tout de suite que le déplacement d’accent du problème de la licéité de l’interruption de la respiration artificielle dans les cas où, de l’avis du médecin, il est inutile de la maintenir, au problème du prélèvement d’organes, a radicalement modifié la perspective adoptée par Pie XII dans son célèbre discours.

Ce qui est décisif, ce n’est plus ce que nous pouvons faire de patients accrochés à leur respirateur et dont on ne peut exclure qu’ils soient encore vivants, bien que leur destin soit irréversiblement fixé, mais d’établir à quel moment précis survient leur mort, afin de pouvoir autoriser post mortem le prélèvement de leurs organes : « À quel moment se produit ce que nous appelons mort ? Voilà le point crucial du problème »[13]. On ne peut prélever des organes aux patients que s’ils sont des cadavres ; mais le sont-ils déjà lorsque le respirateur est encore branché ? Pour Pie XII, on ne peut pas être sûr qu’ils le soient ; et pour Jean-Paul II ? La réponse n’est pas simple. Dans son discours, Jean-Paul II insiste surtout sur le fait qu’en cas de doute, il faut suspendre les transplantations, et ce parce que la vie doit être défendue en tant que telle de son commencement à sa fin : « il faut abandonner cette piste apparemment prometteuse, si elle passe par la destruction de l’homme ou l’interruption volontaire de son existence terrestre »[14]. Jean-Paul II est bien conscient du dilemme tragique face auquel nous sommes aujourd’hui placés par la possibilité technique de la transplantation d’organes de remplacement pour des malades qui, sans ces organes, mourraient ou du moins ne guériraient pas. En d’autres termes, il est concevable que, pour échapper à une mort certaine et imminente, un malade ait besoin de recevoir un organe qui pourrait lui être fourni par un autre malade, peut-être son voisin de chambre à l’hôpital. Dans cette situation apparaît donc le danger de mettre fin à une vie humaine, de rompre définitivement l’unité psychosomatique d’une personne. Plus exactement, il existe une réelle probabilité que la vie dont on rend impossible la continuation par le prélèvement d’un organe vital soit celle d’une personne vivante, alors que le respect dû à la vie humaine interdit absolument de la sacrifier, directement et positivement, fût-ce au bénéfice d’un autre être humain que l’on pense avoir des raisons de privilégier »[15]. Comment sortir de ce dilemme ? Selon Jean-Paul II, il n’y a pas d’autre voie que « déterminer de la façon la plus exacte possible le moment précis et le signe irrécusable de la mort. Une fois cette certitude acquise, le conflit apparent entre le devoir de respecter la vie d’une personne et celui de soigner ou même de sauver la vie d’une autre disparaît »[16]. Le problème est toutefois de savoir s’il est possible de déterminer ce point « de la façon la plus exacte possible ». Jean-Paul II semble considérer que oui. La mort « survient quand le principe spirituel qui préside à l’unité de l’individu ne peut plus exercer ses fonctions dans l’organisme et sur l’organisme, dont les éléments, laissés à eux-mêmes, se dissocient »[17]. On remarquera que le Pontife ne parle pas ici, ni dans tout son discours, de l’encéphale (et ce n’est pas un hasard, puisque ce principe spirituel, au fond, ne peut être théologiquement que l’âme), mais les travaux de l’Académie des Sciences Pontificale aboutiront à la conclusion que ce principe spirituel responsable de l’intégration des différentes parties corporelles pouvait être localisé dans un organe, le cerveau, et que par conséquent la nouvelle définition de la mort en termes cérébraux pouvait être acceptée[18]. Le Pape pouvait continuer de dormir sur ses deux oreilles : les patients sous respiration artificielle ne montrant aucun signe de reprise n’étaient plus des patients dont le destin était désormais fixé, mais des cadavres. Ainsi, l’Église catholique en était arrivée à légitimer les transplantations, de la même façon somme toute que le firent de nombreuses législations, c’est-à-dire sur la base de la mort constatée du sujet dont les organes étaient prélevés.

OPPOSITIONS INEFFICACES

Bien sûr, des voix s’élèveront par la suite au sein de l’Église catholique contre cette position, mais la voie était désormais tracée. Parmi ces voix (outre celle déjà citée du cardinal de Cologne Meisner), la plus influente est certainement celle du cardinal Joseph Ratzinger, alors Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi et aujourd’hui Pontife sous le nom de Benoît XVI. À l’occasion du consistoire extraordinaire de 1991, consacré au sujet « L’Église face aux menaces actuelle contre la vie », le cardinal Ratzinger a abordé dans son intervention le sujet des transplantations, en des termes extrêmement critiques : « Nous sommes aujourd’hui témoins d’une authentique guerre des puissants contre les faibles, une guerre qui vise à l’élimination des handicapés, de ceux qui gênent, et même simplement de ceux qui sont pauvres et “inutiles”, dans tous les moments de leur existence. Avec la complicité des États, des moyens colossaux sont employés contre les personnes, à l’aube de leur vie, ou bien quand leur vie est rendue vulnérable par une maladie, et quand elle est près de s’éteindre.[19] » Et après avoir accusé l’avortement, l’utilisation des embryons surnuméraires et le diagnostic prénatal, il poursuit : « Plus tard,  ceux que la maladie ou un accident font tomber dans un coma “irréversible” seront souvent mis à mort pour répondre aux demandes de transplantations d’organes ou serviront, eux aussi, à l’expérimentation médicale (“cadavres chauds”).[20]» Dures paroles, mais qui de fait, au lieu de produire dans l’Église catholique un changement d’avis ou du moins une pause dans la réflexion, n’auront pas plus d’effet qu’un coup d’épée dans l’eau. Beaucoup de bruit pour rien, en somme. Bien qu’encore « chauds », les morts cérébraux étaient déjà des cadavres, et cela suffisait à les placer hors de la protection de la vie humaine depuis son commencement jusqu’à son terme, protection dont il sera aussi question quelques années plus tard dans l’encyclique Evangelium Vitæ. Face aux « nouvelles menaces pour la vie humaine » le Magistère de l’Église intensifie ses interventions pour la défense de la sacralité et de l’inviolabilité de la vie humaine : « Aujourd’hui, cette annonce (l’Évangile de la vie – nda) devient particulièrement urgente en raison de la multiplication et de l’aggravation impressionnantes des menaces contre la vie des personnes et des peuples, surtout quand cette vie est faible et sans défense. Aux fléaux anciens et douloureux de la misère, de la faim, des maladies endémiques, de la violence et des guerres, il s’en ajoute d’autres, dont les modalités sont nouvelles et les dimensions inquiétantes.[21] » Le Pape fait explicitement référence au « phénomène de l’élimination de tant de vies humaines naissantes ou sur le chemin de leur déclin »[22], mais aucune allusion directe n’est faite dans ce contexte au problème des transplantations. Un peu plus loin, le Pape évoque le danger qui pourrait se présenter « si, pour obtenir davantage d’organes à transplanter, on procédait à l’extraction de ces organes sans respecter les critères objectifs appropriés pour vérifier la mort du donneur »[23], puis il réaffirme « que tuer directement et volontairement un être humain innocent est toujours gravement immoral »[24]. Bien sûr le Pape confirme, mais si les morts cérébraux sont déjà des cadavres, le problème ne se pose pas, puisque l’on ne peut tuer un homme déjà mort. Ainsi, la bataille pour la défense de la vie humaine pouvait être menée sans mettre en discussion le prélèvement d’organes sur des individus cérébralement morts[25]. Un discours ultérieur de Jean-Paul II, prononcé le 29 août à l’occasion d’un congrès international sur les transplantations, confirme cette direction, et arrive même, pour la première fois, à une légitimation explicite de la mort cérébrale. En parlant expressément du critère « neurologique » de mort, le Pape réaffirme que « l’Église ne prend pas de décisions techniques. Elle se limite au devoir évangélique de comparer les données offertes par la science médicale avec une conception chrétienne de l’unité de la personne, en soulignant les similitudes et les conflits possibles capables de mettre en danger le respect pour la dignité humaine »[26]. Mais on peut conclure de ce discours que Jean-Paul II considère cette conception tout à fait compatible avec la nouvelle définition de la mort : « Ici, l’on peut dire que le critère adopté récemment pour déclarer avec certitude la mort, c’est-à-dire la cessation complète et irréversible de toute activité cérébrale, s’il est rigoureusement appliqué, ne semble pas en conflit avec les éléments essentiels d’une anthropologie sérieuse. C’est pourquoi, un agent de la santé ayant la responsabilité professionnelle d’établir le moment de la mort peut utiliser ces critères au cas par cas, comme base pour arriver à un degré d’assurance dans le jugement éthique que la doctrine morale qualifie de “certitude morale”. Cette “certitude morale” est considérée comme la base nécessaire et suffisante pour agir de façon éthiquement correcte.[27] » Le discours constitue la claire légitimation de la nouvelle notion de mort que les médecins pratiquant les transplantations attendaient depuis longtemps[28]. Jean-Paul II, dans un discours prononcé le 22 mars 2004, a réaffirmé la position de l’Église par rapport à « l’état végétatif permanent », se référant une fois encore au principe éthique in dubio pro vita : « D’ailleurs, on reconnaît le principe moral selon lequel même le simple soupçon d’être en présence d’une personne vivante entraîne, dès lors, l’obligation de son plein respect et de l’abstention de toute action visant à anticiper sa mort. Face à cette référence générale ne peuvent prévaloir les considérations en ce qui concerne la “qualité de la vie”, souvent dictées en réalité par des pressions à caractère psychologique, social et économique. Avant tout, aucune évaluation en terme de coûts ne peut prévaloir sur la valeur du bien fondamental que l’on tente de protéger, la vie humaine. En outre, admettre que l’on puisse décider de la vie de l’homme sur la base d’une reconnaissance extérieure de sa qualité, équivaut à reconnaître que l’on peut attribuer de l’extérieur à tout sujet des degrés croissants et décroissants de qualité de vie et donc de dignité humaine, en introduisant un principe discriminatoire et eugénique dans les relations sociales.[29] » Les observations du Pape font explicitement allusion à la condition clinique de ce que l’on appelle « l’état végétatif permanent », qui est différente de celle de la mort cérébrale, mais si cette dernière condition clinique ne permet pas non plus d’exclure que, lorsque le respirateur est encore allumé, il reste encore chez le patient un résidu de vie, alors ces observations devraient s’étendre par analogie aux morts cérébraux. En résumé, l’acceptation par l’Église catholique du prélèvement des organes sur des morts cérébraux, même en présence d’une défense intégrale et absolue de la vie humaine, se fonde uniquement sur la certitude scientifique que ces morts cérébraux soient effectivement des cadavres.

NOUVELLE RÉFLEXION ?

Le commencement d’un nouveau processus de réflexion au sein de l’Église semblerait se manifester dans le fait que l’Académie des Sciences Pontificales, qui – on l’a vu – s’était déjà exprimée dans les années quatre-vingt en faveur de la nouvelle définition de la mort, a récemment décidé de revenir sur le sujet, en organisant une rencontre de travail significativement consacrée à la pratique des transplantations d’organes de cadavres. À l’occasion de cette rencontre, qui s’est déroulée les 2 et 3 février 2005, Jean-Paul II nous a laissé, avec la lettre adressée aux participants, l’un de ses derniers écrits. Dans ce document, il est important de remarquer que le Pape ne considère plus comme une donnée acquise – ce qui était le cas dans le discours du 29 août 2000 – le critère de mort fondé sur des paramètres neurologiques[30]. Le Pape s’adresse aux médecins – en remontant à l’enseignement de Pie XII – et leur demande de fournir cette certitude sur le moment de la mort dont il avait lui-même considéré qu’elle pouvait s’identifier à la « cessation totale et irréversible de toute activité cérébrale ». Il n’est pas possible de dire à quels résultats la rencontre de travail a abouti, puisqu’à la différence du passé, aucun communiqué officiel n’a été publié. Mais je crois que le simple doute, et le fait que l’Église ait pensé devoir revenir sur le sujet, sont au moins les symptômes d’un malaise : l’Église devrait faire intervenir le principe du respect de la vie humaine et par conséquent l’abandon de la pratique de la transplantation d’organes, ou elle devrait conduire à réfléchir attentivement sur le message qu’a voulu lancer le cardinal Meisner : « En l’état actuel du débat, l’identification de la mort cérébrale et de la mort de l’homme ne peut plus être soutenue du point de vue chrétien. L’homme ne peut pas être réduit à ses fonctions cérébrales. On ne peut pas dire que la mort cérébrale signifie la mort, ni qu’elle soit un signe de mort. Elle n’est pas non plus le moment de la mort. Toutes les réflexions sur le don des organes doivent donc partir de l’idée qu’un homme, pour lequel n’a été vérifiée, suivant les règles de l’art médical, que la mort cérébrale, est encore vivant. Toutefois – et cela est d’une importance essentielle pour l’évaluation suivante – l’homme cérébralement mort est irréversiblement un moribond, qui ne reviendra jamais plus à la conscience et ne respirera jamais plus de façon autonome. C’est pourquoi il n’est pas obligatoire de prolonger artificiellement cette phase par tous les moyens techniques – à moins que l’intéressé n’ait exprimé la volonté que des organes lui soient prélevés avant que l’on ne débranche les machines. La mort comme conséquence de la mort cérébrale survient alors en retard. À aucun moment, dans ce cas, on ne tue. Le don des organes reste possible et il peut être un acte de suprême amour chrétien envers le prochain.[31] » Quelle que soit l’interprétation que l’on donne à ces [dernières – ndr] paroles du cardinal de Cologne, un fait est aujourd’hui difficilement contestable : dans le milieu médico-scientifique subsiste bien plus qu’un doute sur la certitude de la mort cérébrale, au point que certains ont même proposé d’abandonner cette notion de la mort. On en vient à se demander jusqu’à quand l’Église catholique pourra continuer de soutenir la valeur sacrée de la vie humaine de son commencement jusqu’à son terme, et tout à la fois soutenir la licéité du prélèvement d’organes sur des sujets qui se trouvent dans une condition dont une partie importante de la communauté scientifique doute aujourd’hui sérieusement qu’elle corresponde à la mort.

LE NOUVEAU CATÉCHISME DE L’ÉGLISE CATHOLIQUE

En conclusion, je voudrais signaler certains points significatifs que l’on peut relever dans différentes versions du [nouveau – ndr] Catéchisme de l’Église catholique[32]. Dans le texte italien, publié en 1992, l’article relatif à notre sujet (2296) est formulé, à vrai dire, de façon insatisfaisante. Voici le texte intégral : « La transplantation d’organes n’est pas moralement acceptable si le donateur ou ses ayants droit n’ont pas donné leur accord explicite. La transplantation d’organes est méritoire et peut être conforme à la loi morale si les dommages et les risques physiques et psychiques qu’encourt le donneur sont proportionnés au bien que l’on recherche pour le destinataire. Il est moralement inadmissible de provoquer directement la mutilation invalidante ou la mort d’un être humain, fût-ce pour retarder le décès de certaines personnes. » À part la première proposition, entièrement formulée sous une forme négative, mais qui fait de toute façon implicitement allusion à la transplantation d’organes d’un cadavre, les propositions suivantes de réfèrent, là aussi de façon implicite, mais tout aussi claire, à la donation entre vivants. Avec l’allusion à la transplantation d’organes de cadavres, la position paraît plutôt défensive et ambiguë : on l’admet en posant comme principe l’accord explicite, mais on ne mentionne jamais la condition clinique à partir de laquelle le prélèvement est licite. La version latine de l’article cité est de 1997, mais elle n’est pas la traduction littérale du texte italien : « Organorum transplantatio legi morali est conformis, si pericula et discrimina physica atque psychica quæ donans subit, bono sunt proportionata quod pro eo quaeritur cui illa destinatur. Donatio organorum post mortem est actus nobilis et meritorius atque alliciendus tamquam generosæ solidarietatis manifestatio. Moraliter acceptabilis non est, si donans vel eius propinqui ius ad id admitti, mutilationem, quæ invalidum reddit, vel mortem directe provocare, etiamsi id fiat pro aliarum personarum retardanda morte ». Comme on le voit, l’argumentation avec référence à la transplantation d’organes de cadavres est plus complexe : le renvoi au critère de l’accord explicite demeure, mais il est précédé d’une phrase dont on ne trouve pas trace dans la version italienne, où la donation d’organes après la mort est présentée comme un acte noble et méritoire, à encourager. Le récent Compendium, œuvre du Pape Ratzinger, est beaucoup plus concis, mais surprenant par certains côtés : « La transplantation d’organes est moralement acceptable avec l’accord du donneur et en l’absence de risques excessifs pour lui. En ce qui concerne cet acte noble qu’est le don d’organes après la mort, la mort réelle du donneur doit être certaine. » Le don post mortem reste un acte noble, mais on introduit pour la première fois l’idée qu’il soit fait à partir de la mort réelle (et non clinique) confirmée du donneur. Et puisqu’il existe aujourd’hui de bons arguments pour considérer que la mort cérébrale n’équivaut pas à la mort réelle de l’individu, les conséquences pourraient être réellement explosives, et l’on peut se demander pourquoi aujourd’hui le Pape, après avoir lancé une pierre, cache sa main dans sa poche.

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