Introduction

Je vous remercie pour cette invitation à parler d'un sujet qui est indubitablement très important : le rapport, mais il faudrait plutôt dire l'inévitable conflit, entre les dérives de la pensée moderne, son nihilisme essentiel, et l'éminent magistère de saint Pie X.

Je consacrerai la seconde partie de mon intervention à une brève analyse de Pascendi; mais je commencerai par un bref rappel historique de l'évolution de la philosophie antique, médiévale et moderne, pour comprendre comment nous avons pu arriver à ces formes de pensée que saint Pie X condamne justement dans Pascendi avec grande fermeté et sévérité.

- 1^ère partie -

Bref historique de l'évolution de la philosophie

Il faut tout d'abord faire un bref préambule : à un regard mystique, à un regard catholique, à un regard de foi, l'histoire ne peut pas ne pas apparaître comme l'histoire d'un unique grand conflit qui synthétise tous les autres : le conflit entre l'Église et le monde. Saint Jean Bosco disait que l'histoire se réduit à être l'histoire de la lutte pour ou contre l'Église du Christ.

Donc tous les événements, les faits, les formes culturelles sont comme la toile de fond sur laquelle se détache l'histoire de l'Église, toujours attaquée et combattue sur le plan matériel et pratique - et nous pensons aux grandes persécutions - mais également attaquée sans pitié sur le plan intellectuel, culturel, philosophique. Nous avons l'habitude d'accorder une grande importance, quand nous étudions l'histoire, aux moments où l'Église a été assaillie frontalement et explicitement - nous pensons aux grandes persécutions romaines des premiers siècles, à l'Angleterre élisabéthaine, à la révolution française, aux Cristeros du Mexique - et elle a en effet été attaquée physiquement, assaillie et persécutée dans son identité par la force, par la terreur, par la violence physique ; mais nous ne devons pas oublier qu'il est peut-être encore plus important de connaître les moments où l'Église a subi des atteintes à son identité sur le plan culturel, spirituel, philosophique : ce sont peut-être les attaques les plus fortes. Aujourd'hui, nous ne voyons pas, du moins dans le monde occidental, et du moins pour l'instant, de persécution directe ou déclarée de l'Église, mais nous savons qu'au fond, le massacre culturel et théologique dont nous sommes hélas les témoins est peut-être une blessure encore plus profonde que la violence totalitaire, une menace encore plus grave et subtile.

L'importance pour la foi d'une défense vigilante de sa dimension philosophique apparaît donc clairement. La foi, depuis qu'elle s'affirme avec l'Église des premiers siècles, tente aussitôt de se penser, de se comprendre, et elle le fait en utilisant la raison, le logos, en utilisant les instruments que la philosophie de ce temps lui fournissait. Nous savons tous que saint Augustin a été un lecteur attentif et studieux de Plotin, par exemple.

Mais dans le rapport fides et ratio, il est évident qu'il y a aussi des risques. Le risque le plus grand, c'est que la donnée de foi soit pliée et déformée par les exigences de la raison, et que l'on n'ait pas d'opération attentive et prudente d'interprétation et de clarification par la raison de la donnée de foi, opération qui doit toutefois préserver la distinction entre ce qui demeure mystère et ce qui se prête à un processus d'ostension argumentative plus étendu. Chacun sait, en effet, que la majeure partie des hérésies qui ont affligé l'histoire de l'Église ont, entre autres, été le résultat de tentatives erronées de rationalisation de la donnée de foi, une réduction de la foi à la mesure de ce qui peut être compris par la raison : nous avons déjà ici, en un certain sens, énoncé l'essence du modernisme qui, pour résumer à l'extrême, peut être défini comme la tentative de supprimer de la religion chrétienne tout élément surnaturel.

La pensée grecque

Pour comprendre l'importance, pour le monde catholique, d'une vigilance intellectuelle et culturelle sur l'évolution de la philosophie, il nous faut maintenant faire quelques brèves réflexions sur la pensée grecque. Nous devons les faire parce que, d'une certaine façon, la philosophie parle grec. Bien qu'aujourd'hui, nous utilisions des langues différentes, la conceptualité philosophique de base est grecque. Et la pensée chrétienne médiévale, par exemple, se fonde indubitablement sur une acceptation de tous les aspects fondamentaux de la pensée grecque.

Or parler de réalisme signifie tout d'abord que pour la pensée grecque, si nous prenons comme point de repère idéal la métaphysique d'Aristote, il aurait été tout simplement absurde d'émettre des doutes sur l'existence réelle de l'être en dehors de la pensée, doutes qui sont au contraire, nous le verrons, typiques de la pensée moderne. Pour la pensée grecque ne se pose même pas le problème du doute gnoséologique, le problème du doute au sujet de la capacité de l'homme à connaître l'être. L'être se donne en toute évidence comme donnée originelle, comme quelque chose qui précède et fonde notre geste cognitif.

Dans certaines de ses pages, la pensée grecque est sublime, c'est vraiment une contemplation de ce que nous pourrions appeler le triomphe de la vérité de l'être. L'être est le sens pleinement déployé, offert au geste de la raison de l'homme qui veut le saisir, qui peut le saisir, car telle est la grande découverte grecque : la raison de l'homme est de fait ouverte originellement à l'être, son essence même consiste à s'ouvrir à l'être et à en saisir la vérité, à en comprendre le sens.

En simplifiant beaucoup, cette notion de théisme de la pensée grecque peut être exprimée de la façon suivante : puisque l'évidence originelle est que la réalité a du sens, que la réalité est la splendeur de la vérité, la splendeur du sens qui s'offre à mon regard, à ma connaissance, il ne peut pas ne pas y avoir un fondement de cette significativité, de cette vérité de l'être, il ne peut pas ne pas y avoir un absolu, et cet absolu, cette cause première de tout sens et de toute vérité ne peut pas ne pas être Dieu. Puisque ma raison saisit la vérité de l'être, la Vérité doit être la condition originelle de possibilité de l'être lui-même (aucun sens d'un être individuel n'est possible si ce n'est à partir du sens du Tout qui le fonde et dont il provient).

Il doit en somme y avoir un fondement ultime pour expliquer cette luminosité extraordinaire de l'être qui précède le regard que je jette sur lui.

Les Grecs, donc, par l'usage de la seule raison, arrivent à affirmer l'existence de Dieu. Ils n'ont pas la Révélation, ils n'ont pas encore connu le Dieu qui parle à l'homme par ses prophètes, qui du haut de sa majesté se penche sur l'homme pour lui révéler son cœur de créateur plein de miséricorde pour ses créatures, son cœur de Père; ils ont d'autant moins la plénitude de vérité qui ne sera possible qu'en Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme. Telle est la déficience fondamentale de la pensée grecque, qui fait pourtant tout ce qu'il est possible de faire dans l'effort de penser Dieu sans l'aide de la Révélation, ce qui est décidément beaucoup.

Les grands philosophes chrétiens, saint Augustin principalement, s'aperçoivent tout de suite que la pensée grecque a eu dans une certaine mesure un rôle providentiel, que ce n'est pas par hasard si le christianisme, lorsqu'il rencontre l'empire romain, son ius, son ordre, ses extraordinaires voies de communication dans lesquelles il peut se déployer, rencontre aussi la conceptualité et la philosophie grecques.

La fracture entre vision grecque et vision chrétienne, déjà exposée de façon très claire par saint Augustin, est donnée par l'idée de création. L'idée de création était justement quelque chose d'inconcevable pour la raison grecque, mais peut-être est-elle inconcevable en général pour quiconque se trouve en dehors de la Révélation et de la vie de foi. Pour les Grecs, l'univers - et l'homme dans celui-ci - avait une vie cyclique, circulaire, éternelle, et tout était destiné éternellement à revenir et à se répéter en une grande année d'où aucune évasion n'était possible, et où on ne pouvait pas penser le néant. La grécité est marquée par une horreur du vide, par un refus bien compréhensible du néant, qui influence tout. Cette horreur influence même les mathématiques, par exemple, qui ne se développent pas car elles ne possèdent pas le concept de zéro, qui est tardif et postérieur, et qui est l'un des fruits de la culture de matrice monothéiste. Or nous savons bien que c'est sur cette idée de fond qu'est bâtie la pensée chrétienne. L'infinie puissance du geste créateur de Dieu ouvre une nouvelle perspective sur l'homme, et rend à la fois possible une nouvelle représentation de l'être et de l'absolu.

Lorsqu'on parle de création, il est toutefois nécessaire de se situer précisément dans un juste milieu entre deux perspectives non chrétiennes dans leur essence.

La première perspective erronée, nous l'avons déjà comprise - et c'est une tentation récurrente même chez des penseurs chrétiens (un théologien bien connu ayant cédé à cette tentation est Teilhard de Chardin) : nous voulons parler du risque que représentent toutes les conceptions évolutionnistes du cosmos, de la nature et de l'histoire qui souvent se fondent, se superposent de façon non orthodoxe, non correcte, altérant très gravement le depositum fidei. Le premier risque est donc celui-ci : ne pas réussir à maintenir dans une juste séparation Dieu et le monde, et donc aussi Dieu et l'homme; ne pas réussir à penser avec une vigueur intellectuelle suffisante la transcendance de Dieu. Si nous ne faisons pas cela, voilà que nous glissons de nouveau, peut-être sans nous en apercevoir, dans des formes de panthéisme plus ou moins larvé : Dieu n'est plus pensé comme vraiment séparé du monde.

Le second risque, donc, est la totale altérité de Dieu. Mais, assistés par le Saint Esprit, les grands penseurs chrétiens savent bien évidemment se situer dans un juste milieu, au plan ontologique, entre immanence de Dieu et totale altérité de Dieu, et le penseur qui parvient à trouver cette médiation avec une rigueur intellectuelle exemplaire n'est autre que saint Thomas, avec sa doctrine de la participation, et sa réinterprétation de la doctrine aristotélicienne de l'analogie de l'être, que saint Thomas approfondit à la lumière de la catégorie clé de création.

Nous ne pouvons pas nous attarder plus longtemps sur ces subtilités et sur la terminologie. Il nous suffira de dire que le sens est celui d'une représentation de l'essence des êtres et du monde pour laquelle, bien que le monde et l'homme soient séparés de Dieu, il y a un rapport d'analogie pour lequel les êtres et les choses existent dans la mesure où ils participent de l'être suprême, c'est-à-dire Dieu.

Face à la Summa de saint Thomas, nous nous trouvons face à quelque chose de si grand, de si accompli, de si lumineux, qu'il semble incroyable que le mot Scolastique soit devenu synonyme de quelque chose d'abstrus, d'ennuyeux, inutile et désormais dépassé. À part des esprits d'une géniale profondeur, comme Fabro que nous venons de citer, il est aujourd'hui rarissime de trouver des philosophes qui aient le courage de prendre véritablement saint Thomas et les autres grands penseurs médiévaux comme point de repère fondamental de leur recherche; même dans les séminaires, plus personne ne l'étudie. En revanche, les jeunes prêtres auront lu Heidegger et Nietzsche, sinon même Freud, avec les conséquences qu'il est aisé d'imaginer sur leur vocation et leur apostolat.

Et de fait on constate qu'il est impossible de réactualiser la tradition scolastique sur le plan théorétique, si l'on n'est pas tout d'abord laborieusement rééduqué à voir quelle aura de luminosité enveloppe notre passé, à voir le halo de lumière qui enveloppe tout ce qui nous précède au cours des siècles et nous fonde comme objets. Ce halo de lumière, cette splendeur qui émane des choses, inonde aussi le présent et nous nourrit à notre insu de sa beauté.

La Somme a ceci d'extraordinaire qu'elle peut être considérée comme le plus grand exemple d'honnêteté intellectuelle dans le domaine de la recherche philosophique. Pensez que, pour trois mille argumentations, sont citées environ dix mille objections ! La méthode scolastique est le seul exemple, qui se manifeste de façon particulière chez saint Thomas, d'incorporation in extenso, avec citations détaillées, de toutes les positions de philosophes ou de théologiens en opposition à ce que le philosophe en question veut soutenir. Il est presque impossible de comprendre l'incroyable transparence spirituelle et la sainteté de qui a le courage de philosopher de cette manière.

C'est comme si aujourd'hui certains sophistes - je regrette d'employer un terme aussi fort, mais parfois nous nous trouvons vraiment face aux plus vulgaires sophistes qui osent écrire des textes de philosophie - n'acceptaient aucune de leurs thèses sans avoir au préalable cité intégralement et réfuté toutes les positions contraires. Mais attention : réfutation développée, considérant les prémisses de l'adversaire comme vraies et démontrant qu'en se fondant sur elles, on en arrive à d'inévitables contradictions. J'espère être parvenu à donner une image claire de la rigueur intellectuelle et de la discipline rationnelle et morale qu'implique l'adoption de la méthode scolastique.

Or la question que nous devons nous poser est de savoir comment il est possible qu'après l'immense édifice de la Somme - le seul livre, a-t-on affirmé, qui pourrait être placé sur un autel à côté de l'Évangile - et de toute la pensée de la Scolastique, il arrive ce qui arrive, c'est-à-dire qu'en l'espace d'un siècle et demi commence une sorte d'apostasie intellectuelle de la grandeur de la pensée catholique. C'est bien de cela qu'il s'agit : une véritable et incroyable apostasie intellectuelle.

La cabale se répand surtout en Italie, elle séduit même des figures de premier plan du clergé, par exemple de la curie romaine ; tout le monde est plus ou moins fasciné par cette vision gnostique particulière, et la liste des intellectuels qui ont eu des contacts avec la cabale est impressionnante : ce sont des dizaines et des dizaines d'hommes de culture ou d'Église (les deux catégories étaient d'ailleurs à peu près équivalentes); presque tous les hommes de culture approchent cette forme de gnose juive. Les plus célèbres, nous les connaissons : ce sont Lulle, Pic de la Mirandole, Marsile Ficin, plus, pour une certaine période de sa vie, Thomas More en Angleterre, qui ensuite mourra martyr, mais qui avait étudié Pic de la Mirandole. Érasme de Rotterdam est lui aussi en contact avec ces textes.

Nous assistons donc à la dissémination d'une doctrine très particulière, qui influence la science moderne. En effet, il est désormais démontré, au-delà de tout doute possible, que la science moderne doit beaucoup à la magie de la renaissance et à sa grande influence culturelle ; mais la magie de la Renaissance est fille naturelle de la cabale juive. Prenons un seul exemple, très banal d'ailleurs, car très connu : Kepler, qui développe les grands théorèmes fondamentaux d'astrophysique pour Newton, était un magicien : son travail consistait à faire les horoscopes de princes, comtes, ducs ; il avait même été invité à la cour de Rodolphe d'Habsbourg, l'empereur devenu fou par la suite, qui dans sa cour à Prague avait créé un cénacle de devins et de magiciens, où Giordano Bruno fera lui aussi une apparition. La mère de Kepler avait été poursuivie pour sorcellerie ; cela peut paraître secondaire, mais il est curieux que cela arrive justement à cet homme-là.

La science, avec ses thèses méthodologiques, implique en somme une modification radicale de l'ontologie gréco-chrétienne, un changement radical du paradigme gnoséologique et métaphysique médiéval. Il s'ensuit que nous ne comprenons pas la pensée moderne si nous ne la pensons pas à la lumière de cette rupture de fond provoquée par la science.

Le rapport magie-science

Mais nous devons clarifier avec plus de précision encore à quel niveau se place le rapport science-magie. Commençons donc par une première analyse. Nous savons qu'il n'y aurait pas eu la Renaissance italienne sans les grandes traductions des textes platoniciens et néoplatoniciens faites par Marsile Ficin pour la cour des Médicis, une cour, comme toutes les cours de la Renaissance, pétrie de thèmes magiques dans l'architecture, les statues, les bâtiments.

Nous pouvons comprendre, à présent, l'immanentisme moderne, pour employer un terme un peu difficile, mais que je voudrais vous rendre plus familier, car l'encyclique Pascendi fait souvent référence à cette notion.

Nous avons un peu peiné pour en arriver jusqu'ici, mais nous avons maintenant les bases pour comprendre ce qui « mijote sous le couvercle de la marmite », ce qui est sur le point de se passer sur la scène philosophique et ce qui se passe maintenant, et que je chercherai à décrire le plus simplement possible : nous verrons que cela a une importance théologique particulière.

Nous en sommes donc à Descartes. Descartes, on le sait, est considéré comme le fondateur de la pensée moderne. C'est certainement vrai, mais c'est vrai dans la mesure où nous pensons à Descartes comme au premier métaphysicien qui cherche consciemment à fonder la science. Il était clair que, déjà avec Galilée, la science dévalorisait l'expérience sensible, mais on ne savait pas quelle métaphysique il fallait construire pour être en cohérence avec cette idée. Descartes est le premier à s'engager dans cette voie, et il sera suivi par presque tous les penseurs les plus importants (ou considérés comme tels). Prenons l'exemple de Kant : toute sa philosophie est une tentative explicitement déclarée de fonder la physique de Newton : qu'est-ce qui fait que la science, cette image bizarre et abstruse du monde, soit possible sur le plan métaphysique, voilà la question fondamentale qui gouverne la première critique kantienne.

On commence donc à essayer de plier le discours métaphysique afin de le rendre cohérent avec l'image du monde issue de la tradition, d'abord magique, puis scientifico-galiléenne.

On peut dire que c'est une formidable torsion de significations et de catégories qui commence, dans le but de réussir à redire la métaphysique en termes scientifiquement homogènes et cohérents. La pensée classique était fondée, comme nous l'avons vu tout à l'heure, sur le principe suivant lequel penser signifie laisser apparaître l'être, laisser apparaître quelque chose d'autre, en s'identifiant avec ce quelque chose, si bien que le sujet connaissant ne fait qu'un, en quelque sorte, avec l'objet connu; il n'y a donc pas une nature de la pensée comprise en tant que telle en dehors du moment où elle se laisse, pour ainsi dire, remplir par la signification de l'être. Avec Descartes, on assiste à la destruction de ce principe. L'idée devient une simple image mentale qui s'interpose entre la pensée et la réalité.

Remarquez que les phrases que nous venons de citer auraient fait rire, le terme n'est pas trop fort, un saint Thomas ou un Aristote, rire en ce sens que si on les lit avec le regard rigoureux de la métaphysique classique ou thomiste, il est presque incroyable que l'on puisse seulement partir d'une thèse sceptique de ce type, car nous savons très bien que toute thèse sceptique - saint Augustin l'avait déjà très bien démontré - donne immédiatement naissance à un grand cercle vicieux, si bien que le scepticisme radical est de fait impossible. Le scepticisme est à peine plus qu'une forme grotesque d'infantilisme philosophique, et sa profondeur n'est qu'apparente.

Le sceptique devrait se taire, car s'il parie, il entre immédiatement dans des contradictions insolubles. En effet, même le sceptique le plus radical, lorsqu'il parle, ne peut pas faire autrement que de croire à l'absoluité de la vérité de son instance sceptique. Mais Descartes, lui, n'a aucune pudeur, et il n'a pas peur de partir de ce principe. Je vous rappelle au passage qu'il avait une sorte de dégoût et de haine pour la philosophie scolastique qui lui avait été transmise pendant ses années d'études, et ce détail explique bien des choses. On voit ici à l'œuvre pour la première fois le présupposé naturaliste, qui est l'expression philosophique qui décrit ce que nous venons de voir placer à la base de la philosophie cartésienne.

Cela signifie que Descartes fonde sa stratégie de pensée sur un présupposé sans fondement, une thèse non démontrée et non démontrable, un véritable postulat injustifié.

Et quelle est l'essence de ce présupposé naturaliste? Le présupposé naturaliste dit ceci : notre esprit ne saisit pas les choses, les choses en tant que telles, en elles-mêmes, comme le pensaient Aristote et saint Thomas, mais il ne saisit que les modifications psychophysiques de nos sens. Avoir une sensation, pour Descartes, signifie avoir un rapport non pas avec le monde, mais avec une modification psychophysique qui se produit en moi : tel est le postulat cartésien, et c'est le « péché originel » de la pensée moderne, c'est la source de l'immanentisme métaphysique moderne.

Le postulat classique est lui aussi un postulat, mais un postulat opposé à un autre postulat ne suffit pas pour le réfuter. Et il y a une différence encore plus importante : les principes dont partaient les classiques étaient parfaitement cohérents et en continuité avec le sens commun, ils étaient donc « certifiés crédibles » par un consensus gentium implicite et universel.

Dans ces conditions, l'homme n'a plus accès à l'être, et c'est comme s'il était enfermé en lui-même : telle est, en définitive, la découverte, si l'on peut dire, du cogito. Si je n'ai plus accès à l'être, que me reste-t-il comme sujet de connaissance? Il me reste cet ensemble d'idées qui existent pourtant, parce que je vois que j'ai un esprit traversé par un flux idéatif que je gouverne, mais aussi par lequel je suis dépassé et possédé (Freud et Sartre attendent déjà derrière la porte, comme on voit!). Je n'ai en moi que ce matériel idéatif, qu'il est si facile de confondre avec un rêve; mais je n'ai plus aucune possibilité de penser que ma raison atteint et saisit l'être en tant qu'être.

Ma pensée ne saisit que ses pensées, si vous me permettez de le dire ainsi. On a alors une inévitable réduction de type rationaliste, subjectiviste, immanentiste. La vérité, le sens - s'ils se trouvent quelque part - ne sont et ne peuvent venir que de la raison de l'homme.

La vérité, si elle doit jaillir de quelque part, ne pourra jaillir que de la pensée. Ce n'est plus l'être qui fonde et domine la pensée, mais c'est la pensée qui devra, par d'étranges tours sur elle-même, refonder l'être et refonder Dieu, et poser en être tout ce qui est ; tout partira de ce cogito enfermé en lui-même, interdit d'un rapport ontologiquement fécond avec le monde.

L'anthropocentrisme est l'essence de la Renaissance, mais il est aussi, en réalité, l'essence de la gnose apocryphe cabalistique, et il représente en dernière instance une déification de l'homme, un sujet sur lequel nous devrons bientôt revenir. Nous sommes ainsi placés face à au grand geste de pensée, geste sacrilège, qui se trouve à l'origine de la culture et de l'histoire moderne. En effet on a déjà avec Descartes, bien qu'implicitement, l'affirmation de cette radicale - et fatale - distorsion métaphysique : si c'est le cogito qui fonde l'être, l'être n'est plus fondé par Dieu, et la pensée n'a plus de maître à écouter, à savoir la réalité. Toute la philosophie moderne n'est rien d'autre qu'une variation sur ce thème.

En nous appuyant sur la compréhension des raisons de la dérive subjectiviste du cogito cartésien, nous sommes prêts à aborder la pensée qui l'a suivi, et qui n'est qu'une grande variation sur ce thème. L'effet le plus immédiat du subjectivisme cartésien est de fait une issue de type agnostique, quand elle n'est pas explicitement athée. En effet le cartésianisme - s'il est accepté dans ses présupposés - implique la destruction radicale de la théologie naturelle et des voies thomistes menant à Dieu parce qu'évidemment, si la connaissance est exclusivement le rapport entre mon Moi et son matériau idéatif, je ne pourrai plus, en partant du monde, en partant de la contemplation de la nature, remonter à Dieu.

Nous devons accomplir maintenant - ne serait-ce que par de brèves allusions - un passage décisif sur le plan théorétique : le passage vers les Lumières. Les Lumières sont sans aucun doute filles du rationalisme cartésiano-galiléen. Je dirai même plus : les Lumières sont la tentative consciente de généraliser l'instance critique subjectiviste et rationaliste du domaine physico-naturel à tous les domaines, y compris le domaine religieux.

On passe ainsi de la tradition millénaire de sainteté chrétienne, et plus spécifiquement catholique, fondée sur le couple devoir / sacrifice, de la société du devoir et du sacrifice, de l'immolation de soi, à la société du droit et du bonheur. C'est la destruction complète de l'idée même de sacrifice, et la naissance - comme le démontre Daniel Mornet dans une étude très intéressante - de la haine de l'Église catholique et de sa Messe, qui témoigne de façon si évidente du sacrifice de Notre Seigneur comme fondement du monde, fondement de l'histoire et de la vie : cette idée était quelque chose qu'il fallait détruire. Nous savons que la seule chose que Luther ne supportait pas dans le catholicisme était l'idée de renouvellement non sanglant et de représentation du sacrifice du Christ dans la sainte Messe : c'était ce qu'il voulait détruire, car il était convaincu - et en un certain sens il avait raison - que si l'on détruisait la sainte Messe, la papauté et le catholicisme tomberaient eux aussi.

Enfin, je pense qu'il est inutile de rappeler que les membres des cercles dans lesquels se développe la nouvelle idéologie sont très souvent les mêmes que les membres de cette véritable toile d'araignée de loges maçonniques qui, au cours du XVIIIe siècle, s'étend sur toute l'Europe. De même qu'étaient aussi francs-maçons les jacobins et les autres groupes de révolutionnaires radicaux qui prendront le pouvoir en France, déchaînant la furieuse et célèbre persécution de l'Église catholique, au cours de laquelle la profanation des tabernacles, des hosties et des églises sera chose courante.

(à suivre)